Best of The New York Review sowie Bücher, Veranstaltungen und andere interessante ArtikelHannah Arendt;Illustration von Vivienne FlesherHannah Arendt;Illustration von Vivienne FlesherSenden Sie uns eine E-Mail an letters@nybooks.comRahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin/The Life of a Jewish Woman [Gesamtwerke, Kritische Ausgabe, Band 2]Eine Urteilsbildung: Hannah Arendt und die GeisteswissenschaftenDie sich ausbreitenden Krisen der amerikanischen Republik haben das Interesse an Leben und Werk von Hannah Arendt wieder erweckt.Ihr Buch The Origins of Totalitarianism (1951) stieg nach Trumps Wahl an die Spitze der Bestsellerlisten, da die Leser hofften, die Bedrohung durch autoritäre Regime und Politiker nicht nur in Ungarn, der Türkei, Brasilien und Indien, sondern auch in den USA zu verstehen .Arendts eigene Erfahrungen mit Flucht, Exil, knapper Flucht und Staatenlosigkeit stehen exemplarisch für Umbrüche im Leben von Millionen Menschen im 20. Jahrhundert.Unser Wunsch, mehr über sie zu erfahren, spricht für die anhaltende Relevanz dieser Vergangenheit.Was der Historiker Eric Hobsbawm „das kurze zwanzigste Jahrhundert“ nannte, hat uns noch immer fest im Griff.1Arendt wurde 1906 in Deutschland geboren und war von 1933 bis 1951 Staatenlose, als sie eingebürgerte amerikanische Staatsbürgerin wurde.Sie floh mit ihrer Mutter im Jahr der Machtübernahme der Nazis vor der Gestapo und ließ sich schließlich in Paris nieder.Als Frankreich 1940 an deutsche Truppen fiel, wurde sie wegen ihrer deutschen Staatsangehörigkeit als feindliche Ausländerin im Vélodrome d'Hiver (heute Place des Martyrs Juifs) interniert.Nachdem sie mehrere Wochen unter schrecklichen Bedingungen gelitten hatte, wurde sie in ein Lager in Gurs in Südfrankreich transportiert.Bevor das Vichy-Regime seine Kontrolle über das Lager festigte, arrangierte eine Gruppe von Frauen, angeführt von der österreichischen kommunistischen Kämpferin Lisa Fittko, gefälschte Befreiungspapiere und forderte mehrere hundert Frauen, darunter auch Arendt, auf, das Lager zu verlassen.Die meisten der in Gurs verbliebenen Häftlinge wurden schließlich nach Auschwitz geschickt.Während Arendts Flucht aus Frankreich in die USA im Jahr 1941 nahmen einige ihrer berühmtesten politischen Schriften wie „Wir Flüchtlinge“ und „Die Ursprünge des Totalitarismus“ Gestalt an.Ihre erschütternden und demütigenden Erfahrungen mit Exil und Staatenlosigkeit fasste sie in dem prägnanten Satz „das Recht, Rechte zu haben“ zusammen.Politische Philosophen während der Aufklärung hatten argumentiert, dass Menschen mit bestimmten Grundrechten wie Leben, Freiheit und Eigentum ausgestattet seien.Es oblag dem Nationalstaat, diese Rechte anzuerkennen und zu schützen, aber Arendts Erfahrung veranlasste sie zu der Frage, auf welche Garantien sich die Menschen verlassen könnten, wenn ihre eigenen Länder sie ablehnten.Wie sie in Die Ursprünge des Totalitarismus erklärte:Das Recht, das [dem Rechtsverlust] entspricht, kann nicht in den Kategorien des achtzehnten Jahrhunderts ausgedrückt werden, weil sie davon ausgehen, dass Rechte unmittelbar aus der „Natur“ des Menschen entspringen.Das Recht auf Rechte oder das Recht jedes Einzelnen auf Zugehörigkeit zur Menschheit sollte von der Menschheit selbst garantiert werden.Ob dies möglich ist, ist keineswegs sicher.2Vielleicht trifft keine andere Passage Arendts politischen Gedanken schärfer zu als diese paradoxe Behauptung, dass Gemeinschaften bestimmten Mitgliedern Rechte und Zugehörigkeit verweigern könnten, dass aber nur die Menschheit selbst und nicht ein allmächtiger Herrscher oder eine göttliche Macht dies verhindern könne.Die Menschheit ist sowohl der Schuldige als auch der Richter.Die Politik des 20. Jahrhunderts hatte frühere Überzeugungen über die menschliche Natur diskreditiert, unabhängig davon, ob man Menschen als hauptsächlich von Gefühlen und Vernunft motiviert betrachtete, wie Rousseau und Kant behaupteten, oder sie als Hobbes'sche Kämpfer betrachtete, die sich von ständigen Konflikten lösen wollten.In Konzentrations- und Vernichtungslagern wurde die menschliche Psychologie über das hinaus verändert, was traditionelle politische Philosophen für möglich gehalten hatten;Die Misshandlungen der Monarchen des 17. und 18. Jahrhunderts konnten nicht mit industriellem Mord verglichen werden.Arendts Lösung für das Dilemma des Rechts auf Rechte lautet, dass wir Institutionen und Praktiken aufbauen müssen, die die Gleichberechtigung aufrechterhalten können.„Wir sind nicht gleich geboren“, schreibt sie;„Wir werden als Mitglieder einer Gruppe gleich aufgrund unserer Entscheidung, uns gegenseitig gleiche Rechte zu garantieren.“Wie alle politischen Entscheidungen musste auch diese trotz ungünstiger Aussichten von Mut und Entschlossenheit getragen werden.Nur die Blindheit gegenüber historischen Tatsachen könnte einen glauben machen, wie es Liberale und einige Marxisten immer noch taten, dass es in der Geschichte einen unvermeidlichen Fortschritt in Richtung Gerechtigkeit und Emanzipation gab.Aber wie weit kann der Kreis der Gleichheit reichen?Können wirklich alle Menschen als gleichwertige Mitglieder derselben Gruppe angesehen werden?Arendt bietet keine Rezepte an, und im Gegensatz zu politischen Philosophen von Plato und Aristoteles bis Hegel und Marx verwendet sie keine allgemeinen Theorien der menschlichen Natur, der Geschichte oder des Guten, um abzuleiten, was politische Institutionen sein sollten und was politische Akteure tun sollten.Für sie verursachten die Ereignisse des 20. Jahrhunderts einen unwiderruflichen Bruch mit der philosophischen Tradition.Die Konzentrationslager und Völkermorde;der Aufstieg von Imperialismus und Totalitarismus;die Not der Staatenlosen und die Entstehung von Massen, für die niemand die Verantwortung übernehmen wollte – all dies erforderte ein radikales Umdenken der conditio humana, ihrer Grenzen und Möglichkeiten.Als Kind relativ säkularer jüdischer Eltern in der Industriestadt Hannover geboren, verlor Arendt früh ihren Vater, und die Familie zog nach Königsberg, der östlichsten Stadt Deutschlands, nahe der Grenze zum zaristischen Russland.Wie Samantha Rose Hill, außerordentliche Professorin am Brooklyn Institute for Social Research, in Hannah Arendt erzählt, interessierte sich Arendt in jenen Jahren nicht für Politik, sondern für Philosophie und Literatur.Sie warin der Bibliothek ihres Vaters verschanzt, Friedrich Schiller, Goethe, Friedrich Hölderlin und Homer las und auswendig lernte, während sie sich mit Philosophie beschäftigte, Karl Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen (1919) und Immanuel Kants Die Kritik der reinen Vernunft (1781) verschlang.1924, im Alter von achtzehn Jahren, kam sie an die Universität Marburg, um bei Martin Heidegger Philosophie zu studieren, der Elemente seines wegweisenden Werks Sein und Zeit (1927) entwickelte.Seine obskuren, aber brillanten Vorlesungen und Seminare über Plato und Aristoteles wurden von zukünftigen Koryphäen der deutschen Philosophie besucht, darunter Hans-Georg Gadamer, Karl Loewith, Hans Jonas und Herbert Marcuse, die alle tief von seinem Denken beeinflusst waren.Heidegger war bald „verliebt“ in die schüchterne junge Frau, die ihn während seiner Sprechstunde besuchte, und weniger als zwei Wochen nach ihrem ersten Besuch in seiner Ordination gestand er ihr seine Liebe.Ihre leidenschaftliche Affäre dauerte mehrere Jahre und dauerte bis 1928, nachdem sie auf Heideggers Empfehlung Marburg verlassen hatte, um bei Jaspers an der Universität Heidelberg zu studieren.1929 schloss Arendt eine lateinische Dissertation über den Liebesbegriff des heiligen Augustinus ab, in der er das Verhältnis von Gottesliebe und Nächstenliebe analysierte.Hill merkt an, dass die Arbeit an Augustine Arendt zu einem ihrer zentralen Konzepte führte – Liebe zur Welt oder Amor Mundi.Sie zitiert Arendt: „Durch die Liebe zur Welt macht sich der Mensch ausdrücklich in der Welt heimisch.“„Die Welt“ ist eine der zentralen Kategorien von Heideggers Denken;Heidegger lehnte die Beschäftigung der modernen Philosophie mit dem Geist und Bewusstsein des einzelnen Individuums ab und analysierte, was er unser In-der-Welt-Sein nannte, immer umgeben von Objekten und Dingen, beschäftigt mit Aufgaben und Angelegenheiten.Aber für ihn führt diese Geschäftigkeit des modernen Menschen dazu, dass man sein wahres Selbst vergisst, dass Menschen endliche Wesen sind, deren zeitgebundene Reise unweigerlich mit dem Tod endet.Für Arendt hingegen ist die Welt nicht der Raum, in dem wir unser Dasein bis zum Tode vergessen, während wir trivialen Angelegenheiten nachgehen;vielmehr ist es ein Raum, den wir mit anderen teilen, mit denen wir die dauerhaften Institutionen des öffentlichen Lebens aufbauen.In der Welt zu sein bedeutet, in Gesellschaft von anderen zu sein, mit denen wir gerne reden und interagieren.Wir arbeiten, um die Bedürfnisse des Körpers zu befriedigen, schaffen Kunst und Artefakte und beteiligen uns an moralischen und politischen Aktivitäten.Heidegger hätte Arendts Glauben an eine solche Öffentlichkeit für naiv gehalten;er schrieb vom „Licht der Öffentlichkeit, das alles verdunkelt“.Für ihn bedeutete das Menschsein nicht nur, sich unserer Sterblichkeit zu stellen, sondern auch auf den Ruf der Geschichte und des Schicksals zu hören.(Heidegger spielt mit der etymologischen Verwandtschaft im Deutschen zwischen „hören“ und „horchen“ oder „horchen“.) Diesen „Ruf“ vernahm er in der NS-Politik zur Wiederbelebung einer deutschen Nation – niedergeschlagen durch Krieg, Inflation und politische Krisen nach dem Ersten Weltkrieg – durch eine Rückkehr zu „Blut und Boden“.Heidegger wurde im April 1933 Rektor der Universität Freiburg und trat der NSDAP bei.Ein Jahr später trat er vom Rektorat zurück, gab seine Mitgliedschaft in der Partei aber nie auf.Während einer Reise nach Deutschland im Februar 1950 suchte Arendt Heidegger auf, und ihre Gefühle wurden neu entfacht.Sie zog es vor, ihn nicht öffentlich zu konfrontieren oder zu verleugnen, aber es gibt viele Beweise in ihrer Korrespondenz mit Jaspers, ihrem Ehemann Heinrich Blücher und anderen, dass sie sich seiner doppelzüngigen und opportunistischen Persönlichkeit bewusst war.In einem Aufsatz zu Heideggers 80. Geburtstag deutete sie seine Rektorenwürde unter den Nazis als „déformation professionelle“,3 die Blindheit eines Philosophen gegenüber den Realitäten der Politik.Die Liebe zwischen Arendt und Heidegger wurde erstmals öffentlich durch Elisabeth Young-Bruehls Biografie For Love of the World, die sieben Jahre nach Arendts Tod 1975 veröffentlicht wurde. Young-Bruehl, die Arendts Doktorandin an der New School for Social Research in New York gewesen war , hatte keinen Zugriff auf die Arendt-Heidegger-Korrespondenz, aber sie konnte ihre Beziehung durch Arendts autobiografische Schriften, Gedichte und Korrespondenz mit Freunden rekonstruieren.Seitdem wurden die intellektuellen Dimensionen der Arendt-Heidegger-Beziehung im Allgemeinen heruntergespielt, da viele Schriftsteller die Geschichte neu erzählten und ihr verschiedene Arten von romantischen oder quasi-spirituellen Akzenten verliehen.4 Das Privatleben von Frauen kann ihnen unangemessen und selbst in diesem Fall haften bleiben einer bedeutenden intellektuellen Figur wie Arendt, kann zu allerlei vorschnellen Urteilen und Bewertungen über sie führen.Arendt selbst hatte in ihrer Biographie der deutschen Salonnière Rahel Varnhagen, geboren 1771 als Rahel Levin in Berlin, mit der Niederschrift von Frauenleben experimentiert. Das 1929 entstandene Buch scheint als Arendts Habilitationsschrift (ihre zweite hätte ihr das Lehrrecht an einer deutschen Universität eingebracht.In der Lebensgeschichte Varnhagens dokumentiert Arendt die Paradoxien der Emanzipation deutscher Juden zwischen dem Zusammenbruch des jüdischen Ghettos im 18. Jahrhundert und der Entstehung des bürgerlich-christlichen Nationalstaates im 19. Jahrhundert.Als Arendt 1933 aus Deutschland floh, war das Buch bis auf die letzten beiden Kapitel fertig, die sie 1938 während ihres Exils in Frankreich fertigstellte.Die Biografie erschien erstmals 1957 in englischer Sprache als Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess;jetzt ist es in einer hervorragenden Ausgabe als Band 2 der zweisprachigen Gesamtausgabe erschienen, herausgegeben von Barbara Hahn, mit Johanna Egger und Friederike Wein.5Arendt wollte „die Geschichte von Rahels Leben so erzählen, wie sie es selbst erzählt hätte“.Was sie interessierte, war die Entwicklung von Varnhagens Psychologie und insbesondere ihre jüdische Identität.Zwischen 1790 und 1806 veranstaltete Rahel einen Salon in ihrer Berliner Dachwohnung, an dem intellektuelle und politische Koryphäen wie Alexander und Wilhelm von Humboldt, der Philosoph Friedrich Schlegel, der Diplomat Friedrich Gentz, der Theologe Friedrich Schleiermacher und Prinz Louis Ferdinand von Preußen teilnahmen.Diese Abende endeten mit der Niederlage Preußens durch Napoleon im Jahr 1806 und dem anschließenden Aufstieg des deutschen Nationalismus.Ihr Versuch, den Salon nach ihrem Übertritt zum Christentum und ihrer eventuellen Heirat mit Karl August von Varnhagen, einem deutschen Adligen und Beamten, wiederzubeleben, scheiterte.Arendt hielt Varnhagens Generation deutscher Juden für naiv in ihrer romantischen Auffassung von Innerlichkeit.Varnhagen pflegte nach Ansicht von Arendt eine gewisse Passivität und versuchte, ihr Leben „wie ein Kunstwerk“ zu leben.Arendt bemerkte: „Zu glauben, man könne durch ‚Bildung‘ aus seinem Leben ein Kunstwerk machen, war der große Irrtum, den Rahel mit ihren Zeitgenossen teilte.“Die Kultivierung milderte weder die Ungerechtigkeiten der Welt um sie herum noch bekämpfte sie antisemitische Vorurteile.Arendts Generation lehnte eine solche Egozentrik zugunsten eines politischen Engagements ab – sei es durch den Beitritt zum kommunistischen und sozialistischen Widerstand gegen den Nationalsozialismus oder durch die Unterstützung verschiedener zionistischer Gruppen, die hofften, in Palästina eine jüdische Heimat zu errichten.Hitlers Machtergreifung und der weit verbreitete Antisemitismus in der vornehmen europäischen Gesellschaft überzeugten Arendt davon, dass man sich im politischen Bereich „nur gegen die angegriffene Identität wehren kann“ – in ihrem Fall als Jüdin.Jüdische Politik war 1926 in ihr Leben getreten, als sie auf einem Studententreffen in Heidelberg den Zionistenführer Kurt Blumenfeld kennenlernte.Während ihres Exils in Frankreich half sie weiterhin zionistischen Gruppen und blieb auch nach ihrer Ankunft in den Vereinigten Staaten in zionistischen Kreisen aktiv, obwohl sie sich nie in Palästina niederlassen wollte.Nach dem Tod von Judah Magnes im Jahr 1949, dem Führer von Brit Shalom, einer Bewegung unter deutsch-jüdischen Intellektuellen, die sich für eine binationale Föderation von Juden und Palästinensern einsetzte und die Arendt unterstützte, schwieg sie fast fünfzehn Jahre lang über die zionistische Politik.Die erbitterte Kontroverse, die 1963 mit der Veröffentlichung von Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht über die Banalität des Bösen ausbrach, als ihr Antisemitismus und Selbsthass vorgeworfen wurde, kostete Arendt einige alte Freunde, darunter Blumenfeld und die berühmten Historiker der jüdischen Mystik Gershom Scholem, den sie seit ihrer Berliner Zeit kannte.Was Irving Howe, einer der Gründer des Magazins Dissent, als den „Bürgerkrieg, der unter New Yorker Intellektuellen ausbrach“ oder eine Version davon bezeichnete, wird weiterhin jedes Mal ausbrechen, wenn ein neues Archiv geöffnet wird und neue Beweise ans Licht kommen .6 Der berühmte Ausdruck „die Banalität des Bösen“ (der offenbar zuerst von Heinrich Blücher7 auf Eichmann angewendet wurde) wurde oft fälschlicherweise als Minimierung des Übels des Holocaust selbst interpretiert, anstatt den bürokratischen Apparat zu beschreiben, der erforderlich ist, um einen Totalitaristen zu schaffen Regimefunktion.Historiker nehmen zu Recht Anstoß an Arendts Bericht über die angebliche Zusammenarbeit der Judenräte (Judenräte), die von den Nazis im deutsch besetzten Polen und Osteuropa eingerichtet wurden, bei der Sicherstellung eines geordneten Transports jüdischer Bürger in Konzentrationslager.Dennoch hielt Arendt den Staat Israel für berechtigt, Eichmann zu Tode zu bringen, obwohl sie das Urteil des israelischen Gerichts kritisierte, das Eichmann wegen „Verbrechen gegen das jüdische Volk“ und nicht wegen „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ verurteilt hatte.Arendts Eintauchen in diese Erfahrungen sowohl als Teilnehmerin als auch als Theoretikerin prägt ihren tragischen Sinn für Politik.Dana Villa, Politologin an der Notre Dame und Autorin eines wichtigen Frühwerkes über Arendt und Heidegger, schreibt in seinem neuen Buch Arendt in Bezug auf zwei Weltkriege, den Aufstieg des Totalitarismus und den Holocaust:Was zunächst wie eine absolute Katastrophe erscheint, eröffnet auch die Möglichkeit, die Vergangenheit mit neuen Augen zu sehen….Diese Möglichkeit lässt sich nur einlösen, wenn man der spätmodernen Situation mit einem hohen Maß an intellektueller Integrität begegnet und auf jeden Versuch verzichtet, „den gerissenen Traditionsfaden neu zu knüpfen“.Villas umfassender Bericht über Arendts Werk betont, dass Arendt, obwohl sie ausführlich über den Bruch in der Tradition der politischen Philosophie schrieb, der es unmöglich machte, sich allein auf die Einsichten der Vergangenheit zu verlassen, in ständigem Gespräch mit Plato und Aristoteles, dem Heiligen Augustinus und Nietzsche blieb. Machiavelli und Kant, Hegel und Marx.Im Mittelpunkt dieses Gesprächs steht Arendts Kritik an der Philosophie, weil sie die „Gebrechlichkeit“ und Unvorhersehbarkeit öffentlicher Angelegenheiten verachtet, die oft politische Akteure frustriert, die häufig erst im Nachhinein die volle Bedeutung ihres Handelns entdecken.Villa ist besonders geschickt darin, die Versuchungen zu analysieren, die diese Unvorhersehbarkeit hervorruft: Einige werden dazu gebracht, das politische Leben als ein Artefakt zu behandeln, das konstruiert werden könnte, wie ein Ingenieur ein Gebäude entwirft oder ein Bildhauer ein Denkmal baut.Diese technokratische Neigung, den Unsicherheiten moralischen und politischen Handelns in die Dauerhaftigkeit fabrizierter Objekte zu entfliehen, besteht bis in unsere Tage hinein in den Plänen von Bürokraten, die Gesellschaft vollständig zu verwalten, oder von revolutionären und utopischen Denkern, die menschliche Psychologie neu zu gestalten.Arendt dachte, dass Platon bereits in der Republik versucht hatte, der Unvorhersehbarkeit menschlicher Angelegenheiten zu entkommen, indem er eine ideale „Stadt in Rede“ errichtete, die das umstrittene und ausgelassene Leben der Politik in den antiken griechischen Stadtstaaten negierte und die Philosophen schlecht gerüstet machte die Unordnung der eigentlichen Polis.Beim Nachdenken über Freiheit wandte sich Arendt den Erfahrungen griechischer und römischer Gesetzgeber, Beratern von Fürsten wie Machiavelli und Verfassungsgestaltern wie den amerikanischen Gründern zu und holte aus ihren Erfahrungen und Schriften ein vergessenes Freiheitskonzept zurück.In der gewöhnlichen Sprache verwenden wir Freiheit und Freiheit als Synonyme, die die Fähigkeit bezeichnen, eine Handlungsweise einer anderen vorzuziehen, eine Reihe von Vorlieben einer anderen vorzuziehen.Ich bin „frei“ und „frei“, Jazz oder Klassik zu hören, spazieren zu gehen oder ein Buch zu lesen.Freiheit war für Arendt jedoch nicht gleichbedeutend mit solchen privaten Freiheiten.Wahre Freiheit war „öffentliche Freiheit“, die Freiheit einer Gemeinschaft, sich selbst Gesetze zu geben und sich eine neue gemeinsame Welt vorzustellen.Villa stellt fest, dass „Arendt [öffentliche Freiheit] zum Kernstück (neben Gemeinsinn und öffentlichem Glück) ihrer Analyse der modernen revolutionären Tradition macht, die von der französischen und amerikanischen Revolution initiiert wurde.“Gemeinsinn bedeutet Hingabe an die Angelegenheiten der Gemeinschaft, die man mit anderen teilt, und öffentliches Glück ist die Freude, die man empfindet, wenn man gemeinsam mit anderen handelt, um eine neue Form des politischen Lebens aufzubauen.Durch diese Maßnahmen war die Amerikanische Revolution erfolgreicher als die Französische Revolution, die sich in erbitterten Fraktionismus und Terror verwandelte.Arendt unterschied das Engagement im moralischen und politischen Leben, das sie die vita activa nannte, vom Leben des Geistes oder der vita contemplativa.Ihr dreibändiger Band The Life of the Mind war zum Zeitpunkt ihres Todes unvollendet.Unterteilt in Thinking, Willing und Judging und herausgegeben von ihrer Freundin Mary McCarthy, ist es am verwirrendsten und faszinierendsten in seinem letzten unvollständigen Band Judging.Hier wendet sich Arendt Kants Theorie des Urteilens zu, wie sie in seiner ästhetischen Philosophie entwickelt wurde, um einen der zentralen Aspekte jeder moralischen und politischen Handlung anzusprechen: die richtige Beurteilung der Prinzipien, die die eigenen Handlungen leiten, und der sie umgebenden Umstände.In An Education in Judgement: Hannah Arendt and the Humanities zeigt DN Rodowick, Professor für Geisteswissenschaften an der University of Chicago, wie Arendt zu dieser höchst originellen Interpretation kam, die Kants Theorie des ästhetischen Urteils mit moralischer und politischer Freiheit verbindet.Rodowick lenkt die Aufmerksamkeit auf Arendts Essay „The Crisis in Culture: Its Social and Political Significance“, in dem es um die negativen Auswirkungen der Massenmedien auf Kunst und Kultur geht.In diesem Aufsatz aus den frühen 1960er Jahren schreibt Arendt, dass die Kritik der Urteilskraft (1790) „den vielleicht größten und originellsten Aspekt von Kants politischer Philosophie enthält“.Diese Behauptung hat Gelehrte verwirrt, seit sie sie geschrieben hat.Villa hält ihre Hinwendung zu Kant für „kontraintuitiv“.Die verstorbene Harvard-Politologin Judith Shklar hielt es für absurd, wie Arendt Kants Schriften zur Politik und insbesondere zum Recht zu vernachlässigen und sich stattdessen auf seine Schriften zur Ästhetik zu konzentrieren.8Aber Arendt fand in Kants Ästhetik etwas immanent Politisches, nämlich seine Ablehnung des Subjektivismus und Relativismus von Geschmacksurteilen.Zu sagen, dass ein englischer Garten schön ist, bedeutet nicht zu sagen: „Ich mag englische Gärten lieber als deutsche.“Es soll ein Urteil zur Bewertung anbieten;Ich verpflichte mich, Sie mit guten Gründen zu überzeugen, damit Sie mir zustimmen.Ästhetische Urteile sind nicht nur subjektiv, sondern werden der potenziellen Kritik anderer ausgesetzt und ermöglichen so eine gemeinsame Welt, indem wir unsere Perspektiven mit denen der Menschen um uns herum in Einklang bringen.Kant nennt diese Fähigkeit, die Ansichten anderer zu berücksichtigen, „erweiterte Denkungsart“.Wir erreichen es, schreibt er, indem wir „unser Urteil weniger mit dem tatsächlichen als vielmehr mit dem bloß möglichen Urteil anderer vergleichen und uns so in die Lage aller anderen versetzen“9 (meine Hervorhebung).Durch diesen phantasievollen Prozess gehen wir über die Grenzen unserer persönlichen Vorlieben und Eigenheiten hinaus und sprechen andere an, mit denen wir eine gemeinsame Welt aufbauen wollen.Ästhetische Urteile sind also politisch, weil sie darauf abzielen, andere zu überzeugen, indem sie ihren Standpunkt berücksichtigen.Arendt beschreibt dies als „Werben“ oder „Werben“ um die Zustimmung aller anderen.Solche Urteile sind integraler Bestandteil dessen, was sie in The Human Condition das „Netz der Erzählungen“ nennt, durch das wir erzählen, wer jemand ist und was jemand getan hat.„Aus der Sicht dieser gemeinsamen Erfahrung“, schreibt sie in „Die Krise der Kultur“, „ist es, als ob der Geschmack nicht nur darüber entscheidet, wie die Welt auszusehen hat, sondern auch, wer in ihr zusammengehört.“Arendts ausgeprägtes Interesse an Urteilen sowohl in der Ästhetik als auch in der Politik war hauptsächlich durch ihre Bestürzung über die Zerstörung einer gemeinsamen europäischen Kultur motiviert.Wenn wir eine Welt gemeinsamer kultureller Bedeutungen und Referenzen teilen, teilen wir auch die Gewissheit des Urteilens: Wir sagen, dass dies oder das nicht getan werden sollte, weil es gegen Gottes Gesetz, gegen die Nation, gegen die Menschheit und so weiter ist.Kant nannte solche Behauptungen, in denen eine allgemeine Regel angewandt wird, „Bestimmungsurteile“.Er behauptete jedoch, dass Geschmacks- und Schönheitsbeurteilungen nicht ausschlaggebend seien, weil es für sie keine gemeinsamen Regeln gebe.Vielmehr müssten wir durch die Ausübung eines „reflektierten“ Urteils eine neue allgemeine Regel formulieren, die von anderen akzeptiert werden könnte oder nicht.Reflektierende Urteile könnten nur durch Denken erreicht werden, was für Arendt eine geistige Aktivität bedeutet, deren Ziel es nicht ist, Tatsachenwissen über etwas oder jemanden zu generieren, sondern das Urteilen zu befreien, indem man gezwungen ist, sich mit Gewissheiten und Plattitüden auseinanderzusetzen – mit eigenen wie mit geteilten Andere.„Die Manifestation des Gedankenwindes ist kein Wissen;es ist die Fähigkeit, richtig von falsch, schön von hässlich zu unterscheiden“, schreibt Arendt.„Und das kann in den seltenen Momenten, in denen es darauf ankommt, tatsächlich Katastrophen verhindern, zumindest für mich.“Mit anderen Worten, bevor wir vom Standpunkt unserer Mitbürger und anderer denken können, müssen wir lernen, für uns selbst zu denken;erst wenn wir herausgefunden haben, was uns wichtig ist, können wir hoffen, dass wir uns über unsere gemeinsamen prioritäten und die wege, wie wir sie am besten schützen können, einigen können.Wir müssen den Mut haben, uns zu behaupten, selbst wenn unsere tiefsten Überzeugungen in Frage gestellt werden;Gleichzeitig müssen wir jedoch unsere Gedankenunabhängigkeit modulieren, indem wir unser Urteil dem unterwerfen, was wir für den Standpunkt anderer halten, und darüber nachdenken, wie oder warum wir abweichen.In unserer eigenen Zeit des Argwohns und Misstrauens, in der jeder Anspruch auf Universalität ein gewisses Eigeninteresse oder gar einen Drang nach Herrschaft verbirgt, sind diese kantischen Ideen, die für Arendts Denken zentral sind, in Verruf geraten.Ohne eine gemeinsame Welt der Annahmen kann die Ausübung des „erweiterten Denkens“ häufiger zu Hybris als zu Inklusion führen: Man könnte einen Standpunkt auf andere projizieren, ohne genug über sie zu wissen, und so ihre Individualität durch platte Behauptungen von Gemeinsamkeiten leugnen.Umgekehrt kann ein gemeinsames Mitmenschlichkeitsgefühl so stark verloren gehen, dass man die Perspektiven anderer gar nicht mehr sehen kann, weil man sie nicht mehr als Menschen betrachtet, sondern sie objektiviert und auf Wegwerfkörper reduziert – wie in Arendts Erfahrung als Internierte und staatenloser Flüchtling.Intelligenz allein garantiert nicht, dass man solche Fehler vermeidet.Die Anerkennung von Gleichheit und gleichzeitig die Anerkennung von Unterschieden erfordert politische Erfahrung, ein gewisses Maß an Selbsterkenntnis und die Bereitschaft, sich mit Gegnern auseinanderzusetzen und Risiken einzugehen.Arendt lernte dies, als die universalistischen Ideale der deutschen Aufklärung um sie herum zusammenbrachen.Sie sah damals, dass sich das Recht auf Rechte nicht, wie einige liberale politische Theoretiker annehmen, auf eine gemeinsame menschliche Substanz oder Qualität bezieht, aufgrund derer wir die Gleichheit des anderen anerkennen;es bezieht sich vielmehr auf die Verpflichtungen, die wir einander gegenüber eingehen müssen, um Institutionen aufzubauen und aufrechtzuerhalten, die die Gleichstellung schützen.Wir üben eine in mancher Hinsicht haltlose Freiheit aus und „denken ohne Geländer“, um einen Ausdruck von Arendt zu verwenden, indem wir repräsentative Institutionen schaffen, Gesetze und Verfassungen verkünden und Zivilcourage beweisen, wenn solche Institutionen ihre ursprünglichen Versprechungen und Bedürfnisse verraten erneuert werden.Eine solche Auseinandersetzung mit der öffentlichen Welt erfordert etwas von der politischen Sphäre, das die Antithese zum klassischen liberalen Individualismus darstellt.Es erfordert Wachsamkeit bei der Ermittlung und Förderung des Gemeinwohls und die Bereitschaft, die Bürde der politischen Initiative zu übernehmen.Arendt bedauerte das Verschwinden der öffentlichen Freiheit und des öffentlichen Glücks, die nur durch die Zusammenarbeit mit anderen beim Aufbau von Institutionen erreicht werden konnten, und sie lehnte den wachsenden Materialismus, Konsumismus und die Privatisierung des Lebens in modernen kapitalistischen Demokratien ab.Arendts eigene Einschätzungen waren manchmal ziemlich falsch, insbesondere in Bezug auf das, was WEB Du Bois die „Farblinie“ nannte.In ihrer Diskussion über die Kolonialisierung Afrikas in Die Ursprünge des Totalitarismus (die sich auf Joseph Conrads Heart of Darkness stützte) romantisierte sie den Kontinent und entmenschlichte seine Bewohner, indem sie schrieb, dass „sie sich wie ein Teil der Natur verhielten“ und „keinen geschaffen hatten menschliche Welt, eine menschliche Realität.“In ihrem Aufsatz „Reflections on Little Rock“ (1959) kritisierte sie die Bemühungen, die örtlichen öffentlichen Schulen aufzuheben, indem sie US-Marschälle entsandte, um schwarze Schüler zu schützen, denen befohlen wurde, zuvor rein weiße Schulen zu besuchen.Sie nahm Anstoß an der Politisierung des Lebens von Kindern, die sie an nationalsozialistische und stalinistische Jugendgruppen erinnerte, und verstand nicht, wie sehr sich die Opfer schwarzer Amerikaner von diesen Bewegungen unterschieden.Dennoch war sie eine der ersten Denkerinnen, die Imperialismus und Totalitarismus mit europäischen Gräueltaten während des Zweiten Weltkriegs in Verbindung brachte, indem sie vorschlug, dass die Entmenschlichung und der Völkermord an kolonialen Untertanen in Afrika mentale Strukturen schufen, die bestimmte andere hervorbrachten – seien es Juden, Kommunisten, Sozialisten, Schwule , die Behinderten, die Roma – als staatenlose Flüchtlinge und schließlich überflüssige Wesen, die in Europas Konzentrationslagern entsorgt werden müssen.Arendts Reflexionen über Urteilsvermögen, Denken, moralisches Handeln und politischen Mut zeigen, dass sie keine Systembauerin war und nicht daran interessiert war, Axiome anzubieten, mit denen die Welt neu geordnet werden könnte.Doch wenn wir ihrem Gedankengang folgen, erleben wir die erleuchtende Kraft ihrer Einsichten.Ihre Charakterisierung ihres Freundes Walter Benjamin als „Perlentaucher“, der die Tiefen der westlichen Philosophie und Kultur auslotete, um ihre vergrabenen Schätze an die Oberfläche zu bringen, trifft gleichermaßen auf sie zu.10Perlentauchen ist nicht nur historisches Auffinden.Es geht darum, sich entlang des zerklüfteten Meeresbodens zu bewegen und seine natürliche Sedimentation zu stören, um diese verborgenen Schätze zu bergen.Um sie zu erreichen, muss der Taucher oft die Schichten am Grund des Ozeans durcheinander bringen, wie es Arendt und Benjamin taten, indem sie die gebrochenen Kanten, Brüche und Diskontinuitäten der Vergangenheit testeten, anstatt sie als Elemente in einem glatten und kontinuierlichen Weg zu behandeln.Arendts Vermächtnis ist keine Doktrin oder ein philosophisches System.Es ist eine stärkende Einführung in das Nachdenken über das Politische und die Auseinandersetzung mit seinen Versprechungen wie auch mit seinem Scheitern.Best of The New York Review sowie Bücher, Veranstaltungen und andere interessante ArtikelSeyla Benhabib ist emeritierte Professorin für Politikwissenschaft und Philosophie in Yale und Senior Scholar in Residence an der Columbia Law School.Sie ist Autorin von Exile, Statelessness, and Migration: Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin.(Februar 2022)Eric Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme: Das kurze zwanzigste Jahrhundert, 1914–1991 (London: Michael Joseph, 1994).Siehe auch Richard J. Bernstein, Why Read Hannah Arendt Now (Polity, 2018).↩Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Harcourt Brace, 1951, Neuauflage 1979), S. 297–298.Siehe auch Hannah Arendt, „We, Refugees“ (1943), in The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, herausgegeben und mit einer Einführung von Ron H. Feldman (Grove, 1978).↩Hannah Arendt, „Martin Heidegger at Eighty“, The New York Review, 21. Oktober 1971;Aus dem Deutschen übersetzt von Albert Hofstadter.↩Siehe zB Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt/Martin Heidegger (Yale University Press, 1995);Richard Wolin, Heideggers Kinder: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas und Herbert Marcuse (Princeton University Press, 2001);und Ann Heberlein, On Love and Tyranny: The Life and Politics of Hannah Arendt (Anansi International, 2021).Für eine scharfsinnige Behandlung von Arendt und Heidegger als Denker siehe Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political (Princeton University Press, 1995).↩Die englische Originalübersetzung von Clara Winston und Richard Winston wird diesen Monat von New York Review Books neu aufgelegt.↩Siehe zuletzt Kei Hiruta, Hannah Arendt and Isaiah Berlin: Freedom, Politics and Humanity (Princeton University Press, 2021), in dem die zahlreichen Bemühungen Berlins erörtert werden, die Veröffentlichung von Arendts Werk in Großbritannien zu verhindern und dann kritische Überprüfungen zu veranlassen erscheinen in verschiedenen Zeitschriften.↩Siehe Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926–1969 (Harcourt Brace Jovanovich, 1992), Brief 345 von Jaspers an Arendt, S.542. ↩Siehe Shklars Rezension von Arendts Lectures on Kants Political Philosophy, herausgegeben und mit einem interpretierenden Essay von Ronald Beiner (University of Chicago Press, 1982), in The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, Nr. 9 (Frühjahr–Sommer 1984).↩Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, aus dem Deutschen übersetzt und mit einer Einleitung von Werner S. Pluhar (Hackett, 1987), p.160. ↩Erhalten Sie sofortigen Zugriff auf die aktuelle Ausgabe und über 20.000 Artikel aus dem Archiv sowie die NYR-App.Bereits Abonnent?Einloggen© 1963-2022 NYREV, Inc. Alle Rechte vorbehalten.